فقر آزادی در جهان مدرن
محمدجواد استادی پژوهشگر مطالعات فرهنگی
در جهانی که آزادی بیش از هر زمان دیگری به زبان انتخاب فردی، مصرف، سبک زندگی و حقِ مداخلهناپذیری تعریف میشود، اکسل هونت از «فقر آزادی» سخن میگوید؛ فقری نه فقط در سطح امکانات سیاسی و حقوقی، بلکه در سطح فهم ما از خودِ آزادی. او معتقد است انسان مدرن، بهویژه در جوامع سرمایهداری، ممکن است از آزادیهای فردی بیشتری برخوردار شده باشد، اما همزمان توانایی فهم آزادی بهمثابه تجربهای اجتماعی، رابطهای و نهادی را از دست داده است. از نظر هونت، آزادی فقط این نیست که دیگران در کار ما دخالت نکنند؛ آزادی زمانی به معنای کامل خود نزدیک میشود که انسان در روابطی مبتنی بر احترام، اعتماد، همکاری و بهرسمیتشناسی متقابل زندگی کند؛ یعنی در روابطی که در آن انسان دیده شود، کرامتش پذیرفته شود و حضور و خواستههایش از سوی دیگران جدی گرفته شود.اکسل هونت، فیلسوف برجسته آلمانی، از مهمترین چهرههای معاصر نظریه انتقادی و از وارثان فکری مکتب فرانکفورت است؛ سنتی که نامهایی چون هورکهایمر، آدورنو و هابرماس با آن پیوند خوردهاند. او استاد فلسفه در دانشگاه کلمبیا با عنوان «استاد علوم انسانی جک سی. واینستین» است و سالها نیز مدیریت مؤسسه پژوهشهای اجتماعی دانشگاه گوته فرانکفورت را بر عهده داشته؛ همان نهادی که خاستگاه تاریخی مکتب فرانکفورت به شمار میآید. جایگاه هونت در فلسفه اجتماعی معاصر بیش از همه با نظریه «بهرسمیتشناسی» شناخته میشود؛ نظریهای که میکوشد نشان دهد بسیاری از منازعات اجتماعی، از مبارزات طبقاتی و اقتصادی گرفته تا مطالبات فرهنگی و هویتی، در نهایت با مسئله احترام، منزلت و دیدهشدن عادلانه انسانها گره خوردهاند.
در این گفتوگو، محور بحث کتاب مهم او، «فقر آزادی ما» است؛ کتابی که در آن هونت با بازخوانی هگل، مارکس و سنت نظریه انتقادی میکوشد مفهوم آزادی را از تنگنای فردگرایی لیبرال بیرون بیاورد و بار دیگر به نسبت آن با نهادهای اجتماعی، عدالت، کار، بازار، خانواده، دموکراسی و اعتماد عمومی بیندیشد. این گفتوگو فقط گفتوگویی درباره یک مفهوم فلسفی نیست؛ تلاشی است برای فهم یکی از بنیادیترین بحرانهای انسان امروز: این که چرا در زمانهای که همه از آزادی سخن میگویند، بسیاری از انسانها همچنان احساس ناآزادی، اضطراب، بیقدرتی و بیپناهی میکنند.
پروفسور هونت، عنوان کتاب شما بسیار تأملبرانگیز است: فقر آزادی ما . معمولاً تصور میشود مسئله جهان مدرن «کمبود آزادی» است، اما به نظر میرسد شما از فقرِ فهم ما از آزادی سخن میگویید. دقیقاً منظورتان از این تعبیر چیست؟ آیا ما از یکسو آزادتر شدهایم، اما از سوی دیگر آزادی را به شکلی فقیرانهتر و محدودتر فهمیدهایم؟
یکی از راههای فهم این معما آن است که به ایده مشهور گئورگ زیمل در کتاب *فلسفه پول* رجوع کنیم. زیمل در آن جا میگوید ما در جریان گسترش بازار، از نظر «آزادیهای منفی» پیشرفت کردیم و آزادیهای منفیِ ما افزایش یافت؛ اما بهای این افزایش، از دست رفتن «آزادیهای مثبت» ما بود.
البته این دقیقاً همان شیوهای نیست که من این تاریخِ معماگونه را توضیح میدهم، اما میتواند تصویری اولیه از آن به دست دهد: در مسیر پیروزمندانه لیبرالیسم سیاسی و اقتصادی در جهان غربِ سرمایهداری، دامنه آزادیهای منفی ما ــ یعنی آزادیهایی که بهطور کاملاً فردگرایانه فهمیده میشوند ــ بهشدت گسترش پیدا کرد؛ اما این گسترش همزمان به قیمت تخریب آن حوزهها و قلمروهای اجتماعی تمام شد که آزادی در آنها فقط از طریق همکاری و ارتباط با دیگران تحقق مییابد.
نتیجه این روند آن است که ما بهتدریج عادت کردهایم آزادی را فقط در همین معنای منفی ببینیم؛ یعنی آزادی را به معنای رها بودن از دخالتها و مزاحمتهای خودسرانه دیگران بفهمیم. در چنین نگاهی، این حقیقت از چشم ما پنهان میماند که آزادیِ حقیقی یعنی تواناییِ عمل کردنِ مشترک با دیگران، آن هم به شیوهای آزادانه، بیاجبار و بدون قید و فشار بیرونی.
در فرهنگ سیاسی امروز، آزادی اغلب اینگونه فهمیده میشود: «در کار من دخالت نکن»، «این انتخاب شخصی من است» یا «من حق دارم هر طور که میخواهم زندگی کنم.» از نظر شما، چرا این فهم فردگرایانه از آزادی برای زندگی انسانی کافی نیست؟
پاسخ ساده است؛ زیرا ما همه هستی خود، خودآیینی فردی و سعادت و بهروزیمان را مدیون شرایطی میانذهنی و بینالاذهانی هستیم؛ یعنی مدیون این هستیم که از سوی دیگران دوست داشته شویم، مورد احترام قرار بگیریم و ارزشمند شمرده شویم.
به محض آن که خودمان را افرادی تنها و منزوی تصور کنیم؛ افرادی که آزادیشان فقط در مستقل بودن از دیگران معنا دارد، همزمان شروع میکنیم به بازشکل دادن روابط بینالاذهانی خود در مسیری که آن روابط را به میدانهایی اجتماعی برای رقابت شخصی و بهرهبرداری از دیگران تبدیل میکند. با این کار، ما همان شبکههای روابط بینالاذهانی را تضعیف میکنیم که آزادی و بهروزی ما به آنها وابسته است.
شما برای بازاندیشی درباره آزادی، به سنت فکری هگل و مارکس تکیه میکنید. برای مخاطب عمومی، این پرسش اهمیت دارد: چرا انسان قرن بیستویکم، در عصر شبکههای اجتماعی، هوش مصنوعی، بازار آزاد و بحران دموکراسی، هنوز باید به هگل و مارکس بازگردد؟
در گذشته متفکرانی وجود داشتهاند که اندیشههایشان چنان سرشار و غنی است که میتوانند برخی عناصر جهانشمولِ شیوه زندگی انسانی ما را آشکار کنند؛ به همین دلیل، اهمیت و اعتبار آنها هرگز واقعاً از میان نمیرود. از نظر من، برای نمونه، ارسطو، کانت، دو بویس، هانا آرنت، وینیکات و بسیاری دیگر از متفکران در این دسته قرار میگیرند. آثار هگل و مارکس نیز به همین دسته تعلق دارند: هگل، از آن جهت که شرایط بینالاذهانیِ همه تفکر نظری و عملی ما را توضیح داد و مارکس، از آن جهت که کشف کرد این تواناییهای ذهنی به چه معنا در تاریخ طبیعیِ نوع انسان ریشه دارند.
فقط وقتی ایدههای هگل و مارکس را در کنار هم در نظر بگیریم، تصویری کامل به دست میآوریم از این که تواناییهای ما ــ که ساختاری بینالاذهانی دارند ــ چگونه از دل طبیعت برآمدهاند و چگونه، اگر دچار تحریف یا اختلال نشوند ــ امکانی که هر دو متفکر آن را میپذیرفتند ــ در خدمت سعادت و بهروزی ما قرار میگیرند.
یکی از ایدههای محوری شما «آزادی اجتماعی» است؛ این ایده که آزادی نه در انزوا، بلکه در نسبت با دیگران و در درون نهادهای اجتماعی امکانپذیر میشود. آیا میتوان گفت انسان فقط زمانی واقعاً آزاد است که دیگران نیز امکان آزادی داشته باشند؟
این یکی از راههای بیان مفهوم آزادی اجتماعی است. با این حال، این صورتبندی دقیقاً مشخص نمیکند که آزادی من چگونه به آزادی دیگران وابسته است. آزاد بودنِ حقیقی مستلزم آن است که طرفِ تعامل من از نیتها و مقاصد من حمایت کند و مانع تحقق آنها نشود. فقط وقتی آگاه باشم که دیگران میخواهند من همان کاری را انجام دهم که قصد انجامش را دارم، در جهان اجتماعی احساس «در خانه بودن» میکنم؛ همانگونه که هگل تعبیر میکرد.
البته آنچه من میخواهم یا قصد انجامش را دارم، به محیط یا چارچوب نهادیای بستگی دارد که در آن عمل میکنم. در زندگی صمیمی و شخصیام، میخواهم نیازها و خواستههایم را محقق کنم؛ در زندگی مدنیام، میخواهم فردی باشم برخوردار از حق مشارکت در تصمیمگیری و دارای اقتدار قانونی و در زندگی کاریام، احتمالاً میخواهم کارم را بهدرستی و شایستگی انجام دهم.
آزادی اجتماعی در این حوزههای مختلف زمانی تحقق مییابد که بتوانم با دیگرانی تعامل داشته باشم که از این هدفهای مشخص حمایت میکنند و از همین رو، برای تحقق آنها با من همکاری میکنند. اما این امر فقط در شرطِ رابطهای متقابل ممکن است. من نیز باید از تحقق خواستههای دیگران در حوزههایی که با هم در آنها سهیم هستیم، حمایت کنم.
منتقدان لیبرالیسم ممکن است با شما همدل باشند، اما احتمالاً لیبرالها این پرسش را مطرح میکنند: اگر آزادی بیش از حد به نهادهای اجتماعی، مانند خانواده، بازار، دولت یا جامعه گره بخورد، آیا این خطر وجود ندارد که آزادی فردی قربانی انتظارات جمعی شود؟
این نکته مهمی است. پاسخ کوتاه من این است که ما معمولاً در دل همین نهادها و چارچوبهای هنجاری رشد میکنیم؛ اما در عین حال، اگر از عزتنفس و احترام به خویشتنِ کافی برخوردار باشیم، به اندازه کافی آزاد هستیم که صدای خود را بلند کنیم و بگوییم این چارچوبهای نهادی بیش از حد تنگ و محدودند و باید اصلاح شوند؛ اصلاحاتی که آنها را به روی خواستهها و نیازهایی باز کند که تاکنون شنیده نشدهاند. آزادی اجتماعی دستاوردی سیال و پویاست؛ دستاوردی که هر زمان نیاز باشد، میتواند در چارچوبهای نهادی خود دوباره شکل داده شود.
شما در آثار خود بهطور گسترده درباره «بهرسمیتشناسی» نوشتهاید. امروز بسیاری از منازعات اجتماعی ــ از جنسیت و نژاد گرفته تا دین، مهاجرت و هویت ــ با زبانِ بهرسمیتشناسی بیان میشوند. آیا سیاست معاصر بیش از حد بر بهرسمیتشناختن هویتها متمرکز شده و از پرسشهای مربوط به عدالت اجتماعی و اقتصادی فاصله گرفته است؟
من هرگز مبارزه برای به رسمیت شناسی را در چارچوب سیاست هویت نفهمیدهام. شهود و دریافت اولیه من این بود که باید مبارزهها برای عدالت اجتماعی و اقتصادی را نیز بهمثابه مبارزههایی برای بهرسمیتشناسی بفهمیم. اجازه دهید توضیح بدهم: در گذشته، اگر گروهی مانند طبقه کارگر برای دستمزد بهتر، حق رأی یا مشارکت در تعیین مقررات تولید مبارزه میکرد، دلیلش این بود که احساس میکرد از سوی نظم اجتماعی موجود بیارزش شمرده شده و با او بدرفتاری شده است. این صرفاً مبارزهای بر سر منافع نبود؛ در واقع، مبارزهای بود برای آن که جامعه آنان را بهگونهای شایسته و عادلانه محترم بشمارد و برایشان ارزش قائل شود.
کلِ تقابل مفهومی میان مبارزههای هویتی و مبارزههای عدالت اجتماعی، عمیقاً گمراهکننده است. عدالت اجتماعی چیزی جز این نیست که انسان در جامعه بهدرستی مورد احترام قرار گیرد. عدالت اجتماعی مفهومی رابطهای است؛ یعنی به این مربوط میشود که ما چگونه با یکدیگر رفتار میکنیم.
اگر به پرسش اصلی شما بازگردم، بله، چپ باید در برنامههای خود وضعیت ناعادلانه کارگران در اقتصاد نئولیبرال را در اولویت قرار دهد؛ با این حال، این اولویتدادن نباید به بهای نادیده گرفتن وضعیت ناعادلانه اقلیتهای فرهنگی، مانند افراد کوییر و سیاهپوستان، تمام شود.
یکی از نقدهایی که به نظریه بهرسمیتشناسی وارد میشود این است که ممکن است رنج اقتصادی، فقر، نابرابری طبقاتی و استثمار را به مسائل فرهنگی یا روانشناختی فروبکاهد. شما به این نقد چگونه پاسخ میدهید؟
به همان شیوهای پاسخ میدهم که به پرسش پیشین پاسخ دادم: نابرابری اجتماعی همواره دو سویه دارد؛ یک سویه عینی و یک سویه ذهنی. سویه عینی آن این است که فرد یا گروه، قدرت کمتری برای مشارکت در تعیین قواعد هنجاری جامعه دارد. سویه ذهنی آن نیز این است که فرد یا گروه، در نتیجه این سلبِ قدرت، احساس میکند بیارزش شمرده شده و با او بدرفتاری شده است.
جدا کردن این دو سویه از یکدیگر و مقدم دانستن سویه نخست بر سویه دوم، خطایی مفهومی است؛ خطایی که باعث میشود هنگام توضیح مبارزههای اجتماعی، نیروی انگیزشیِ آسیبی را که در سطح روانی و درونی به افراد وارد میشود، نادیده بگیریم.
شما آزادی را با نهادهای اجتماعی پیوند میزنید. با این حال، امروز بسیاری از مردم نهادها را سرچشمه بیاعتمادی میدانند: دولت، رسانهها، دانشگاهها، احزاب سیاسی، بازار و حتی خانواده. در جهانی که اعتماد نهادی فروپاشیده است، چگونه هنوز میتوان از ایده آزادی اجتماعی دفاع کرد؟
از همان راهی که من در بسیاری از کتابهایم، برای نمونه در *حقِ آزادی* و *فقر آزادی ما*، کوشیدهام دنبال کنم: هدف من این است که معنای هنجاریِ اولیه و اصیل این نهادها را بازسازی کنم و نشان دهم که این نهادها چگونه، از طریق بازشکلدهی فردگرایانه، همان معنا را تضعیف میکنند؛ همان چیزی که اکنون در روح و منطق لیبرالیسم اقتصادی در حال رخ دادن است. اعتماد عمومی به این نهادها فقط زمانی میتواند دوباره به دست آید که این نهادها بهگونهای بازسازماندهی شوند که به جای آزادی خودخواهانه و خودمحور، آزادی اجتماعی را تقویت کنند.
برای مثال، دموکراسی سیاسی به راهها و سازوکارهای بیشتری نیاز دارد تا مردم بتوانند اراده خود را بیان کنند و بر قانونگذاری اثر بگذارند. بازار نیز به نوعی بازاجتماعیسازی نیاز دارد؛ بازاجتماعیسازیای که به کارگران قدرت دهد تا بر شرایط دستمزد و پاداش خود و نیز بر چگونگی سازماندهی تولید اثرگذار باشند.
کتاب شما نشان میدهد که جامعه مدرن وعدههایی اخلاقی درباره آزادی داده، اما در تحقق آنها ناکام مانده است. آیا میتوان بحران کنونی غرب را بحرانِ وعدههای تحققنیافته آزادی دانست؟
بحران غرب علتهای بسیاری دارد؛ برخی از آنها مثبتاند و برخی منفی. اگر از علتهای مثبت آغاز کنیم، میتوان گفت با ظهور موج دوم پساسکولونیالیسم، در بخشهای دیگر جهان این آگاهی افزایش یافته است که ثروت اروپا تا اندازهای حاصل جنایتهای استعماری گذشته آن بوده است. این امر به تغییری جهانی در نگاهها انجامیده است؛ تغییری که میراث فکری فرهنگ اروپایی را از ارزش پیشین خود میاندازد، زیرا این میراث بیش از پیش در پیوند با همان بیعدالتیهای تاریخی فهمیده میشود. شعار این رویکرد آن است که باید اروپا را «استانی» یا «محلی» کرد؛ یعنی آن را از جایگاه بلند و برتری که در دو قرن گذشته بر آن نشسته بود، پایین کشید.سپس این آگاهیِ روبهرشد در جنوب جهانی نیز وجود دارد که اروپا و ایالات متحده، مسئولان اصلی فاجعه اقلیمیِ در حال گسترشاند؛ فاجعهای که میتوان آن را نیز نوعی جنایتِ احتمالاً ناخواسته از سوی غرب دانست. این نیز بهدرستی باعث کماعتبار شدن آن تصویر قهرمانانهای میشود که غرب از خود ساخته بود.
علاوه بر این، اتهامهایی درباره معیارهای اخلاقی دوگانهای وجود دارد که اروپا طی حدود 70 سال گذشته به کار بسته است. اروپا کشورهای دیگر را به دلیل نقض قواعد حقوق بینالملل محکوم میکند، اما خود، به دلایل اقتصادی یا سیاسی، همان قواعد را نقض میکند.
از سوی دیگر، عوامل زیانبار دیگری نیز وجود دارد؛ بهویژه بیاعتمادی فزاینده به اصول خودحکمرانی دموکراتیک. به نظر میرسد این اصول در مواجهه با بحرانهای کنونی کارآمدی کمتری دارند و همین امر به فرسایش تدریجی اقتدار هنجاری آنها انجامیده است.
در چنین زمینهای، اروپا همچون نظامی سیاسی ظاهر میشود که گویی از نظر تاریخی و سیاسی کهنه و منسوخ شده است؛ نظامی که توان رویارویی با چالشهای فزاینده مربوط به حفظ خود در عرصههای اقتصادی، زیستمحیطی و سیاسی را ندارد. وقتی از بحران «غرب» سخن میگوییم، عوامل بسیار زیادی همزمان در کارند. همانطور که میبینید، بحث میتواند همینطور ادامه پیدا کند؛ زیرا در حال حاضر، هنگام سخن گفتن از بحران «غرب»، عوامل بسیار زیادی در میان است.
بسیاری از مردم در جوامع سرمایهداری احساس میکنند آزادند، اما در عمل گرفتار شکلهای پنهانی از اجبارند: فشار کار، بدهی، رقابت، مصرف، الگوریتمها و اضطراب دائمی. آیا این وضعیت نوع تازهای از «ناآزادی در دل آزادی» است؟
این نگرانی که با وجود آزادیهای فردیای که ممکن است انسان در کشورهای سرمایهداری از آنها برخوردار باشد، وابستگی به فشارها و اجبارهای نانوشته در حال افزایش است، قطعاً در میان بسیاری از مردم رو به گسترش است. توصیف این اضطرابهای پنهان دشوار است: هرچند شما آزادید آنگونه که میخواهید زندگی کنید، اما بهرهمندی از این آزادی تا حدی تضعیف میشود؛ زیرا ارزش واقعی و محتواییِ این آزادی بهتدریج از نظر دور میماند، آن هم وقتی زندگی خود را صرف کار کردن و مصرف کردن میکنید و در همان حال، از مطالبات محیط کار و تبلیغات پیروی میکنید. به نظر من، گئورگ زیمل در همان کتابی که پیشتر به آن اشاره کردم، یعنی «فلسفه پول»، تاکنون بهترین توضیح را درباره این پدیده ارائه کرده است.
در عصر شبکههای اجتماعی، به نظر میرسد انسانها بیش از هر زمان دیگری فرصت بیان خود را دارند؛ اما همزمان در معرض داوری، مقایسه، تحقیر، طرد و اعتیاد به دیدهشدن قرار گرفتهاند. نظریه بهرسمیتشناسی شما چگونه میتواند به فهم این وضعیت تازه کمک کند؟
بهطور خلاصه، اگر مردم میخواهند خود را در شبکههای اجتماعی بیان کنند، این امر میتواند نشانهای از یک آسیبشناسی در مبارزه برای بهرسمیتشناسی باشد. به دلیل فرایندهای فزاینده فردیشدن، احتمالاً شکلهای مستقیمترِ دیدهشدن، شنیدهشدن و ارزشمند شمردهشدن در حال از میان رفتناند. در نتیجه، افراد هرچه بیشتر به یک افکار عمومی ناشناس در اینترنت روی میآورند تا از طریق عرضه و نمایش خود، آن بهرسمیتشناسیِ بسیار مطلوب و مورد انتظار را به دست آورند. بهایی که برای این خودنمایی و عرضه خویشتن پرداخت میشود، قرار گرفتن در برابر مخاطبانی است که میتوانند ناعادلانه، کینهتوز و پرخاشگر باشند.
شما در سنت نظریه انتقادی میاندیشید. با این حال، یکی از نقدهایی که به نظریه انتقادی وارد میشود این است که گاهی بیش از حد انتزاعی، دانشگاهی و دور از تجربه روزمره مردم میشود. نظریه آزادی اجتماعی چگونه میتواند به زبان زندگی عادی ترجمه شود؛ به زبان کار، خانواده، آموزش و شهروندی؟
این پرسشی بسیار دقیق، اما دشوار است. حق با شماست؛ نظریه انتقادی میکوشد مخاطبی داشته باشد که بتواند بینشهای نظری را به کنش و عمل اجتماعی تبدیل کند.
اما رابطه میان نظریه و عمل هرگز آنقدر مستقیم تصور نشده بود که به نظر میرسد شما در پرسش خود پیشفرض گرفتهاید. ایده این بود که نمایندگان فکریِ گروههای تحت سلطه و طردشده قانع شوند، تا آنان بتوانند این بینشهای انتقادی را با تواناییهای بلاغی و بیانیِ خاص خود، در میان کسانی که از این وضعیت آسیب دیدهاند، منتشر کنند. همیشه به یک گروه واسطه از متخصصان و حرفهمندانِ متعهد نیاز است تا دانش انتقادی را به زبانی تبدیل کنند که برای عموم مردم قابل دسترس و قابل فهم باشد.
در کتاب شما، آزادی صرفاً یک حق قانونی نیست، بلکه تجربهای اجتماعی و نهادی است. اگر بخواهیم این ایده را برای یک جوان توضیح دهیم، آیا میتوانیم بگوییم آزادی فقط انتخاب شغل، سبک زندگی یا باور نیست، بلکه کیفیتِ روابطی است که به انسان امکان شکوفایی میدهند؟ آیا این صورتبندی را دقیق میدانید؟
کاملاً! من حتی یک گام فراتر میروم و میگویم آزادی در معنای کامل خود فقط زمانی میتواند تحقق یابد که انسان در روابطی مبتنی بر بهرسمیتشناسیِ متقابل جای بگیرد؛ روابطی که در آن فرد بتواند این تجربه را داشته باشد که بهخاطر آنچه هست، خواسته میشود، به او نیاز هست و ارزشمند شمرده میشود.
برخی منتقدان میگویند نظریه شما بیش از حد به امکان اصلاح نهادهای مدرن امیدوار است و نیروی رادیکالِ نقد سرمایهداری را تضعیف میکند. آیا نظریه شما پروژهای اصلاحطلبانه است، یا همچنان میتواند حامل نقدی بنیادین از سرمایهداری باشد؟
در زمانی که هیچ انسانِ روشنبین و واقعنگری نمیتواند با قطعیت به این پرسش پاسخ دهد که جامعه پساسرمایهداری چه شکلی خواهد داشت ــ برای مثال، این که تا چه اندازه میتوانیم بازارها را محدود و کوچک کنیم و در عین حال نیازهای اساسی انسانها را برآورده سازیم ــ به نظر من ضروری است که نوعی اصلاحطلبِ تجربی باشیم. منظورم این است که باید تجربهها و آزمونهایی را تقویت و تشویق کنیم که از طریق آنها بتوانیم بیاموزیم چه مقدار از اقتصاد ما میتواند اجتماعی شود، بیآن که آزادیهای مدنیِ بنیادین ما به خطر بیفتد یا محدود شود.
در جهان امروز، بازار خود را بزرگترین مدافع آزادی معرفی میکند: آزادی انتخاب، آزادی مصرف، آزادی رقابت. اما شاید شما بپرسید: آیا بازاری که پیوسته انسانها را به مصرفکننده، کارگر یا برند شخصی تبدیل میکند، واقعاً آزادی به همراه میآورد؟
قطعاً نه! اما باز هم باید از طریق تجربهها و آزمونهای اجتماعی نشان دهیم که تا چه اندازه میتوانیم بازارها را محدود و کوچک کنیم، بیآن که به بهروزی اجتماعی و آزادیهای بنیادین آسیب برسد. من قطعاً معتقدم نیازهای اساسی مانند تغذیه، مسکن، مراقبت پزشکی و اموری از این دست، نباید از طریق بازار تأمین شوند، بلکه باید از راههای دیگری برآورده شوند، خواه از سوی دولت، خواه از طریق نوعی از منابع و امکانات مشترک عمومی.
یک پرسش چالشبرانگیز این است: آیا آزادی اجتماعی بدون نوعی افق اخلاقیِ مشترک ممکن است؟ اگر جامعهای درباره خیر عمومی، عدالت، خانواده، کار، دین یا حقیقت، هیچ افق مشترکی نداشته باشد، آزادی به چه چیزی تبدیل میشود؟
نه، ممکن نیست؛ اما این افق اخلاقی باید نسبتاً نازک و حداقلی باشد و تا حد امکان، بیانگر توافقِ همپوشانِ همه شهروندان با جهانبینیهای شخصی و باورهای فرهنگیِ متفاوتشان باشد. این افق اخلاقی باید بیانگر این باور مشترک باشد که ما آزادی خود را مدیون نوعی کنشِ پیوسته و مشترک با یکدیگر هستیم؛ مدیون آن هستیم که در رنجها، نیازها و اضطرابهای روزمره، از یکدیگر حمایت کنیم.
در این گفتوگو، محور بحث کتاب مهم او، «فقر آزادی ما» است؛ کتابی که در آن هونت با بازخوانی هگل، مارکس و سنت نظریه انتقادی میکوشد مفهوم آزادی را از تنگنای فردگرایی لیبرال بیرون بیاورد و بار دیگر به نسبت آن با نهادهای اجتماعی، عدالت، کار، بازار، خانواده، دموکراسی و اعتماد عمومی بیندیشد. این گفتوگو فقط گفتوگویی درباره یک مفهوم فلسفی نیست؛ تلاشی است برای فهم یکی از بنیادیترین بحرانهای انسان امروز: این که چرا در زمانهای که همه از آزادی سخن میگویند، بسیاری از انسانها همچنان احساس ناآزادی، اضطراب، بیقدرتی و بیپناهی میکنند.
پروفسور هونت، عنوان کتاب شما بسیار تأملبرانگیز است: فقر آزادی ما . معمولاً تصور میشود مسئله جهان مدرن «کمبود آزادی» است، اما به نظر میرسد شما از فقرِ فهم ما از آزادی سخن میگویید. دقیقاً منظورتان از این تعبیر چیست؟ آیا ما از یکسو آزادتر شدهایم، اما از سوی دیگر آزادی را به شکلی فقیرانهتر و محدودتر فهمیدهایم؟
یکی از راههای فهم این معما آن است که به ایده مشهور گئورگ زیمل در کتاب *فلسفه پول* رجوع کنیم. زیمل در آن جا میگوید ما در جریان گسترش بازار، از نظر «آزادیهای منفی» پیشرفت کردیم و آزادیهای منفیِ ما افزایش یافت؛ اما بهای این افزایش، از دست رفتن «آزادیهای مثبت» ما بود.
البته این دقیقاً همان شیوهای نیست که من این تاریخِ معماگونه را توضیح میدهم، اما میتواند تصویری اولیه از آن به دست دهد: در مسیر پیروزمندانه لیبرالیسم سیاسی و اقتصادی در جهان غربِ سرمایهداری، دامنه آزادیهای منفی ما ــ یعنی آزادیهایی که بهطور کاملاً فردگرایانه فهمیده میشوند ــ بهشدت گسترش پیدا کرد؛ اما این گسترش همزمان به قیمت تخریب آن حوزهها و قلمروهای اجتماعی تمام شد که آزادی در آنها فقط از طریق همکاری و ارتباط با دیگران تحقق مییابد.
نتیجه این روند آن است که ما بهتدریج عادت کردهایم آزادی را فقط در همین معنای منفی ببینیم؛ یعنی آزادی را به معنای رها بودن از دخالتها و مزاحمتهای خودسرانه دیگران بفهمیم. در چنین نگاهی، این حقیقت از چشم ما پنهان میماند که آزادیِ حقیقی یعنی تواناییِ عمل کردنِ مشترک با دیگران، آن هم به شیوهای آزادانه، بیاجبار و بدون قید و فشار بیرونی.
در فرهنگ سیاسی امروز، آزادی اغلب اینگونه فهمیده میشود: «در کار من دخالت نکن»، «این انتخاب شخصی من است» یا «من حق دارم هر طور که میخواهم زندگی کنم.» از نظر شما، چرا این فهم فردگرایانه از آزادی برای زندگی انسانی کافی نیست؟
پاسخ ساده است؛ زیرا ما همه هستی خود، خودآیینی فردی و سعادت و بهروزیمان را مدیون شرایطی میانذهنی و بینالاذهانی هستیم؛ یعنی مدیون این هستیم که از سوی دیگران دوست داشته شویم، مورد احترام قرار بگیریم و ارزشمند شمرده شویم.
به محض آن که خودمان را افرادی تنها و منزوی تصور کنیم؛ افرادی که آزادیشان فقط در مستقل بودن از دیگران معنا دارد، همزمان شروع میکنیم به بازشکل دادن روابط بینالاذهانی خود در مسیری که آن روابط را به میدانهایی اجتماعی برای رقابت شخصی و بهرهبرداری از دیگران تبدیل میکند. با این کار، ما همان شبکههای روابط بینالاذهانی را تضعیف میکنیم که آزادی و بهروزی ما به آنها وابسته است.
شما برای بازاندیشی درباره آزادی، به سنت فکری هگل و مارکس تکیه میکنید. برای مخاطب عمومی، این پرسش اهمیت دارد: چرا انسان قرن بیستویکم، در عصر شبکههای اجتماعی، هوش مصنوعی، بازار آزاد و بحران دموکراسی، هنوز باید به هگل و مارکس بازگردد؟
در گذشته متفکرانی وجود داشتهاند که اندیشههایشان چنان سرشار و غنی است که میتوانند برخی عناصر جهانشمولِ شیوه زندگی انسانی ما را آشکار کنند؛ به همین دلیل، اهمیت و اعتبار آنها هرگز واقعاً از میان نمیرود. از نظر من، برای نمونه، ارسطو، کانت، دو بویس، هانا آرنت، وینیکات و بسیاری دیگر از متفکران در این دسته قرار میگیرند. آثار هگل و مارکس نیز به همین دسته تعلق دارند: هگل، از آن جهت که شرایط بینالاذهانیِ همه تفکر نظری و عملی ما را توضیح داد و مارکس، از آن جهت که کشف کرد این تواناییهای ذهنی به چه معنا در تاریخ طبیعیِ نوع انسان ریشه دارند.
فقط وقتی ایدههای هگل و مارکس را در کنار هم در نظر بگیریم، تصویری کامل به دست میآوریم از این که تواناییهای ما ــ که ساختاری بینالاذهانی دارند ــ چگونه از دل طبیعت برآمدهاند و چگونه، اگر دچار تحریف یا اختلال نشوند ــ امکانی که هر دو متفکر آن را میپذیرفتند ــ در خدمت سعادت و بهروزی ما قرار میگیرند.
یکی از ایدههای محوری شما «آزادی اجتماعی» است؛ این ایده که آزادی نه در انزوا، بلکه در نسبت با دیگران و در درون نهادهای اجتماعی امکانپذیر میشود. آیا میتوان گفت انسان فقط زمانی واقعاً آزاد است که دیگران نیز امکان آزادی داشته باشند؟
این یکی از راههای بیان مفهوم آزادی اجتماعی است. با این حال، این صورتبندی دقیقاً مشخص نمیکند که آزادی من چگونه به آزادی دیگران وابسته است. آزاد بودنِ حقیقی مستلزم آن است که طرفِ تعامل من از نیتها و مقاصد من حمایت کند و مانع تحقق آنها نشود. فقط وقتی آگاه باشم که دیگران میخواهند من همان کاری را انجام دهم که قصد انجامش را دارم، در جهان اجتماعی احساس «در خانه بودن» میکنم؛ همانگونه که هگل تعبیر میکرد.
البته آنچه من میخواهم یا قصد انجامش را دارم، به محیط یا چارچوب نهادیای بستگی دارد که در آن عمل میکنم. در زندگی صمیمی و شخصیام، میخواهم نیازها و خواستههایم را محقق کنم؛ در زندگی مدنیام، میخواهم فردی باشم برخوردار از حق مشارکت در تصمیمگیری و دارای اقتدار قانونی و در زندگی کاریام، احتمالاً میخواهم کارم را بهدرستی و شایستگی انجام دهم.
آزادی اجتماعی در این حوزههای مختلف زمانی تحقق مییابد که بتوانم با دیگرانی تعامل داشته باشم که از این هدفهای مشخص حمایت میکنند و از همین رو، برای تحقق آنها با من همکاری میکنند. اما این امر فقط در شرطِ رابطهای متقابل ممکن است. من نیز باید از تحقق خواستههای دیگران در حوزههایی که با هم در آنها سهیم هستیم، حمایت کنم.
منتقدان لیبرالیسم ممکن است با شما همدل باشند، اما احتمالاً لیبرالها این پرسش را مطرح میکنند: اگر آزادی بیش از حد به نهادهای اجتماعی، مانند خانواده، بازار، دولت یا جامعه گره بخورد، آیا این خطر وجود ندارد که آزادی فردی قربانی انتظارات جمعی شود؟
این نکته مهمی است. پاسخ کوتاه من این است که ما معمولاً در دل همین نهادها و چارچوبهای هنجاری رشد میکنیم؛ اما در عین حال، اگر از عزتنفس و احترام به خویشتنِ کافی برخوردار باشیم، به اندازه کافی آزاد هستیم که صدای خود را بلند کنیم و بگوییم این چارچوبهای نهادی بیش از حد تنگ و محدودند و باید اصلاح شوند؛ اصلاحاتی که آنها را به روی خواستهها و نیازهایی باز کند که تاکنون شنیده نشدهاند. آزادی اجتماعی دستاوردی سیال و پویاست؛ دستاوردی که هر زمان نیاز باشد، میتواند در چارچوبهای نهادی خود دوباره شکل داده شود.
شما در آثار خود بهطور گسترده درباره «بهرسمیتشناسی» نوشتهاید. امروز بسیاری از منازعات اجتماعی ــ از جنسیت و نژاد گرفته تا دین، مهاجرت و هویت ــ با زبانِ بهرسمیتشناسی بیان میشوند. آیا سیاست معاصر بیش از حد بر بهرسمیتشناختن هویتها متمرکز شده و از پرسشهای مربوط به عدالت اجتماعی و اقتصادی فاصله گرفته است؟
من هرگز مبارزه برای به رسمیت شناسی را در چارچوب سیاست هویت نفهمیدهام. شهود و دریافت اولیه من این بود که باید مبارزهها برای عدالت اجتماعی و اقتصادی را نیز بهمثابه مبارزههایی برای بهرسمیتشناسی بفهمیم. اجازه دهید توضیح بدهم: در گذشته، اگر گروهی مانند طبقه کارگر برای دستمزد بهتر، حق رأی یا مشارکت در تعیین مقررات تولید مبارزه میکرد، دلیلش این بود که احساس میکرد از سوی نظم اجتماعی موجود بیارزش شمرده شده و با او بدرفتاری شده است. این صرفاً مبارزهای بر سر منافع نبود؛ در واقع، مبارزهای بود برای آن که جامعه آنان را بهگونهای شایسته و عادلانه محترم بشمارد و برایشان ارزش قائل شود.
کلِ تقابل مفهومی میان مبارزههای هویتی و مبارزههای عدالت اجتماعی، عمیقاً گمراهکننده است. عدالت اجتماعی چیزی جز این نیست که انسان در جامعه بهدرستی مورد احترام قرار گیرد. عدالت اجتماعی مفهومی رابطهای است؛ یعنی به این مربوط میشود که ما چگونه با یکدیگر رفتار میکنیم.
اگر به پرسش اصلی شما بازگردم، بله، چپ باید در برنامههای خود وضعیت ناعادلانه کارگران در اقتصاد نئولیبرال را در اولویت قرار دهد؛ با این حال، این اولویتدادن نباید به بهای نادیده گرفتن وضعیت ناعادلانه اقلیتهای فرهنگی، مانند افراد کوییر و سیاهپوستان، تمام شود.
یکی از نقدهایی که به نظریه بهرسمیتشناسی وارد میشود این است که ممکن است رنج اقتصادی، فقر، نابرابری طبقاتی و استثمار را به مسائل فرهنگی یا روانشناختی فروبکاهد. شما به این نقد چگونه پاسخ میدهید؟
به همان شیوهای پاسخ میدهم که به پرسش پیشین پاسخ دادم: نابرابری اجتماعی همواره دو سویه دارد؛ یک سویه عینی و یک سویه ذهنی. سویه عینی آن این است که فرد یا گروه، قدرت کمتری برای مشارکت در تعیین قواعد هنجاری جامعه دارد. سویه ذهنی آن نیز این است که فرد یا گروه، در نتیجه این سلبِ قدرت، احساس میکند بیارزش شمرده شده و با او بدرفتاری شده است.
جدا کردن این دو سویه از یکدیگر و مقدم دانستن سویه نخست بر سویه دوم، خطایی مفهومی است؛ خطایی که باعث میشود هنگام توضیح مبارزههای اجتماعی، نیروی انگیزشیِ آسیبی را که در سطح روانی و درونی به افراد وارد میشود، نادیده بگیریم.
شما آزادی را با نهادهای اجتماعی پیوند میزنید. با این حال، امروز بسیاری از مردم نهادها را سرچشمه بیاعتمادی میدانند: دولت، رسانهها، دانشگاهها، احزاب سیاسی، بازار و حتی خانواده. در جهانی که اعتماد نهادی فروپاشیده است، چگونه هنوز میتوان از ایده آزادی اجتماعی دفاع کرد؟
از همان راهی که من در بسیاری از کتابهایم، برای نمونه در *حقِ آزادی* و *فقر آزادی ما*، کوشیدهام دنبال کنم: هدف من این است که معنای هنجاریِ اولیه و اصیل این نهادها را بازسازی کنم و نشان دهم که این نهادها چگونه، از طریق بازشکلدهی فردگرایانه، همان معنا را تضعیف میکنند؛ همان چیزی که اکنون در روح و منطق لیبرالیسم اقتصادی در حال رخ دادن است. اعتماد عمومی به این نهادها فقط زمانی میتواند دوباره به دست آید که این نهادها بهگونهای بازسازماندهی شوند که به جای آزادی خودخواهانه و خودمحور، آزادی اجتماعی را تقویت کنند.
برای مثال، دموکراسی سیاسی به راهها و سازوکارهای بیشتری نیاز دارد تا مردم بتوانند اراده خود را بیان کنند و بر قانونگذاری اثر بگذارند. بازار نیز به نوعی بازاجتماعیسازی نیاز دارد؛ بازاجتماعیسازیای که به کارگران قدرت دهد تا بر شرایط دستمزد و پاداش خود و نیز بر چگونگی سازماندهی تولید اثرگذار باشند.
کتاب شما نشان میدهد که جامعه مدرن وعدههایی اخلاقی درباره آزادی داده، اما در تحقق آنها ناکام مانده است. آیا میتوان بحران کنونی غرب را بحرانِ وعدههای تحققنیافته آزادی دانست؟
بحران غرب علتهای بسیاری دارد؛ برخی از آنها مثبتاند و برخی منفی. اگر از علتهای مثبت آغاز کنیم، میتوان گفت با ظهور موج دوم پساسکولونیالیسم، در بخشهای دیگر جهان این آگاهی افزایش یافته است که ثروت اروپا تا اندازهای حاصل جنایتهای استعماری گذشته آن بوده است. این امر به تغییری جهانی در نگاهها انجامیده است؛ تغییری که میراث فکری فرهنگ اروپایی را از ارزش پیشین خود میاندازد، زیرا این میراث بیش از پیش در پیوند با همان بیعدالتیهای تاریخی فهمیده میشود. شعار این رویکرد آن است که باید اروپا را «استانی» یا «محلی» کرد؛ یعنی آن را از جایگاه بلند و برتری که در دو قرن گذشته بر آن نشسته بود، پایین کشید.سپس این آگاهیِ روبهرشد در جنوب جهانی نیز وجود دارد که اروپا و ایالات متحده، مسئولان اصلی فاجعه اقلیمیِ در حال گسترشاند؛ فاجعهای که میتوان آن را نیز نوعی جنایتِ احتمالاً ناخواسته از سوی غرب دانست. این نیز بهدرستی باعث کماعتبار شدن آن تصویر قهرمانانهای میشود که غرب از خود ساخته بود.
علاوه بر این، اتهامهایی درباره معیارهای اخلاقی دوگانهای وجود دارد که اروپا طی حدود 70 سال گذشته به کار بسته است. اروپا کشورهای دیگر را به دلیل نقض قواعد حقوق بینالملل محکوم میکند، اما خود، به دلایل اقتصادی یا سیاسی، همان قواعد را نقض میکند.
از سوی دیگر، عوامل زیانبار دیگری نیز وجود دارد؛ بهویژه بیاعتمادی فزاینده به اصول خودحکمرانی دموکراتیک. به نظر میرسد این اصول در مواجهه با بحرانهای کنونی کارآمدی کمتری دارند و همین امر به فرسایش تدریجی اقتدار هنجاری آنها انجامیده است.
در چنین زمینهای، اروپا همچون نظامی سیاسی ظاهر میشود که گویی از نظر تاریخی و سیاسی کهنه و منسوخ شده است؛ نظامی که توان رویارویی با چالشهای فزاینده مربوط به حفظ خود در عرصههای اقتصادی، زیستمحیطی و سیاسی را ندارد. وقتی از بحران «غرب» سخن میگوییم، عوامل بسیار زیادی همزمان در کارند. همانطور که میبینید، بحث میتواند همینطور ادامه پیدا کند؛ زیرا در حال حاضر، هنگام سخن گفتن از بحران «غرب»، عوامل بسیار زیادی در میان است.
بسیاری از مردم در جوامع سرمایهداری احساس میکنند آزادند، اما در عمل گرفتار شکلهای پنهانی از اجبارند: فشار کار، بدهی، رقابت، مصرف، الگوریتمها و اضطراب دائمی. آیا این وضعیت نوع تازهای از «ناآزادی در دل آزادی» است؟
این نگرانی که با وجود آزادیهای فردیای که ممکن است انسان در کشورهای سرمایهداری از آنها برخوردار باشد، وابستگی به فشارها و اجبارهای نانوشته در حال افزایش است، قطعاً در میان بسیاری از مردم رو به گسترش است. توصیف این اضطرابهای پنهان دشوار است: هرچند شما آزادید آنگونه که میخواهید زندگی کنید، اما بهرهمندی از این آزادی تا حدی تضعیف میشود؛ زیرا ارزش واقعی و محتواییِ این آزادی بهتدریج از نظر دور میماند، آن هم وقتی زندگی خود را صرف کار کردن و مصرف کردن میکنید و در همان حال، از مطالبات محیط کار و تبلیغات پیروی میکنید. به نظر من، گئورگ زیمل در همان کتابی که پیشتر به آن اشاره کردم، یعنی «فلسفه پول»، تاکنون بهترین توضیح را درباره این پدیده ارائه کرده است.
در عصر شبکههای اجتماعی، به نظر میرسد انسانها بیش از هر زمان دیگری فرصت بیان خود را دارند؛ اما همزمان در معرض داوری، مقایسه، تحقیر، طرد و اعتیاد به دیدهشدن قرار گرفتهاند. نظریه بهرسمیتشناسی شما چگونه میتواند به فهم این وضعیت تازه کمک کند؟
بهطور خلاصه، اگر مردم میخواهند خود را در شبکههای اجتماعی بیان کنند، این امر میتواند نشانهای از یک آسیبشناسی در مبارزه برای بهرسمیتشناسی باشد. به دلیل فرایندهای فزاینده فردیشدن، احتمالاً شکلهای مستقیمترِ دیدهشدن، شنیدهشدن و ارزشمند شمردهشدن در حال از میان رفتناند. در نتیجه، افراد هرچه بیشتر به یک افکار عمومی ناشناس در اینترنت روی میآورند تا از طریق عرضه و نمایش خود، آن بهرسمیتشناسیِ بسیار مطلوب و مورد انتظار را به دست آورند. بهایی که برای این خودنمایی و عرضه خویشتن پرداخت میشود، قرار گرفتن در برابر مخاطبانی است که میتوانند ناعادلانه، کینهتوز و پرخاشگر باشند.
شما در سنت نظریه انتقادی میاندیشید. با این حال، یکی از نقدهایی که به نظریه انتقادی وارد میشود این است که گاهی بیش از حد انتزاعی، دانشگاهی و دور از تجربه روزمره مردم میشود. نظریه آزادی اجتماعی چگونه میتواند به زبان زندگی عادی ترجمه شود؛ به زبان کار، خانواده، آموزش و شهروندی؟
این پرسشی بسیار دقیق، اما دشوار است. حق با شماست؛ نظریه انتقادی میکوشد مخاطبی داشته باشد که بتواند بینشهای نظری را به کنش و عمل اجتماعی تبدیل کند.
اما رابطه میان نظریه و عمل هرگز آنقدر مستقیم تصور نشده بود که به نظر میرسد شما در پرسش خود پیشفرض گرفتهاید. ایده این بود که نمایندگان فکریِ گروههای تحت سلطه و طردشده قانع شوند، تا آنان بتوانند این بینشهای انتقادی را با تواناییهای بلاغی و بیانیِ خاص خود، در میان کسانی که از این وضعیت آسیب دیدهاند، منتشر کنند. همیشه به یک گروه واسطه از متخصصان و حرفهمندانِ متعهد نیاز است تا دانش انتقادی را به زبانی تبدیل کنند که برای عموم مردم قابل دسترس و قابل فهم باشد.
در کتاب شما، آزادی صرفاً یک حق قانونی نیست، بلکه تجربهای اجتماعی و نهادی است. اگر بخواهیم این ایده را برای یک جوان توضیح دهیم، آیا میتوانیم بگوییم آزادی فقط انتخاب شغل، سبک زندگی یا باور نیست، بلکه کیفیتِ روابطی است که به انسان امکان شکوفایی میدهند؟ آیا این صورتبندی را دقیق میدانید؟
کاملاً! من حتی یک گام فراتر میروم و میگویم آزادی در معنای کامل خود فقط زمانی میتواند تحقق یابد که انسان در روابطی مبتنی بر بهرسمیتشناسیِ متقابل جای بگیرد؛ روابطی که در آن فرد بتواند این تجربه را داشته باشد که بهخاطر آنچه هست، خواسته میشود، به او نیاز هست و ارزشمند شمرده میشود.
برخی منتقدان میگویند نظریه شما بیش از حد به امکان اصلاح نهادهای مدرن امیدوار است و نیروی رادیکالِ نقد سرمایهداری را تضعیف میکند. آیا نظریه شما پروژهای اصلاحطلبانه است، یا همچنان میتواند حامل نقدی بنیادین از سرمایهداری باشد؟
در زمانی که هیچ انسانِ روشنبین و واقعنگری نمیتواند با قطعیت به این پرسش پاسخ دهد که جامعه پساسرمایهداری چه شکلی خواهد داشت ــ برای مثال، این که تا چه اندازه میتوانیم بازارها را محدود و کوچک کنیم و در عین حال نیازهای اساسی انسانها را برآورده سازیم ــ به نظر من ضروری است که نوعی اصلاحطلبِ تجربی باشیم. منظورم این است که باید تجربهها و آزمونهایی را تقویت و تشویق کنیم که از طریق آنها بتوانیم بیاموزیم چه مقدار از اقتصاد ما میتواند اجتماعی شود، بیآن که آزادیهای مدنیِ بنیادین ما به خطر بیفتد یا محدود شود.
در جهان امروز، بازار خود را بزرگترین مدافع آزادی معرفی میکند: آزادی انتخاب، آزادی مصرف، آزادی رقابت. اما شاید شما بپرسید: آیا بازاری که پیوسته انسانها را به مصرفکننده، کارگر یا برند شخصی تبدیل میکند، واقعاً آزادی به همراه میآورد؟
قطعاً نه! اما باز هم باید از طریق تجربهها و آزمونهای اجتماعی نشان دهیم که تا چه اندازه میتوانیم بازارها را محدود و کوچک کنیم، بیآن که به بهروزی اجتماعی و آزادیهای بنیادین آسیب برسد. من قطعاً معتقدم نیازهای اساسی مانند تغذیه، مسکن، مراقبت پزشکی و اموری از این دست، نباید از طریق بازار تأمین شوند، بلکه باید از راههای دیگری برآورده شوند، خواه از سوی دولت، خواه از طریق نوعی از منابع و امکانات مشترک عمومی.
یک پرسش چالشبرانگیز این است: آیا آزادی اجتماعی بدون نوعی افق اخلاقیِ مشترک ممکن است؟ اگر جامعهای درباره خیر عمومی، عدالت، خانواده، کار، دین یا حقیقت، هیچ افق مشترکی نداشته باشد، آزادی به چه چیزی تبدیل میشود؟
نه، ممکن نیست؛ اما این افق اخلاقی باید نسبتاً نازک و حداقلی باشد و تا حد امکان، بیانگر توافقِ همپوشانِ همه شهروندان با جهانبینیهای شخصی و باورهای فرهنگیِ متفاوتشان باشد. این افق اخلاقی باید بیانگر این باور مشترک باشد که ما آزادی خود را مدیون نوعی کنشِ پیوسته و مشترک با یکدیگر هستیم؛ مدیون آن هستیم که در رنجها، نیازها و اضطرابهای روزمره، از یکدیگر حمایت کنیم.